साहित्य, अस्तित्त्वभान आणि भाऊ

-  दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे

दुसरं महायुद्ध १९३९ साली सुरू झालं. भारताच्या आणि महाराष्ट्राच्या साहित्य संस्कृतीवर त्याचे पुष्कळसे अप्रत्यक्ष पण खोल आणि दूरगामी परिणाम झाले. महाराष्ट्राच्या खेड्यापाड्यातून ब्रिटिश सैन्यात भरती झालेले सैनिक पूर्व आणि उत्तर आफ्रिकेत आग्नेय आशियात, आणि क्वचितप्रसंगी युरोपातही लढले. ब्रिटिश साम्राज्याचा फार मोठा भाग असलेल्या आणि साम्राज्याचा अर्थव्यवस्थेचा महत्त्वाचा घटक असलेल्या भारताच्या आर्थिक जीवनावरही महायुद्धाचा ताण पडला. अन्नधान्य. इंधन, कपडा, कागद इत्यादी जीवनावश्यक मालाचं तर रेशनिंग झालंच पण युद्धोपयोगी वस्तूंच्या पुरवठ्याच्या गरजेपायी सर्वच अर्थव्यवस्था युद्धकालीन बनली. काळ्याबाजाराला व्यावसायिक स्वरूप प्राप्त होऊन भावी भ्रष्टाचाराचे मार्ग तेव्हाच आखले गेले.

भारतातलं पहिल्या क्रमांकाचं शहर मुंबई.मोक्याच्या ठिकाणी बंदराभोवती वसलेलं हे बेटावरचं महानगर पुढे स्वतंत्र भारतातल्या महाराष्ट्र राज्याची राजधानी बनलं. मुंबई कोकणपट्टीच्या दक्षिण भागात मोडते आणि कोकणातून पोटापाण्यासाठी किंवा महत्त्वाकांक्षेपायी तिथं मराठी माणसं आलीच पण महाराष्ट्राच्या इतर सर्व भागांतूनही ती आली. मुंबईच्या कापडगिरण्यांमधले आणि इतर कारखान्यांमधले बहुसंख्य कामगार मराठीभाषी. पांढरपेशी नोकरदारसुद्धा मुंबईकडे वळले. रेल्वे, सरकारी कचे-या, बँका, चित्रपटउद्योग अशा अनेक बिनपारंपरिक, आधुनिक नोकरीपेशांत ही माणसं गुंतली. भारताच्या इतर भागांतून- विशेषत: त्या वेळच्या मुंबई इलाख्यात मोडणा-या गुजराथ आणि कर्नाटकातून- आलेल्या माणसांशी या मराठी माणसांचा संबंध आला. पारशी आणि खोजा, मेनन, बोहरा वगैरे मुस्लिमांशी, गोव्याच्या आणि वसईकडच्या ख्रिश्चनांशी, अँग्लो-इंडियनांशी, ब्रिटीशशांशी आणि अन्य युरोपियनांशी संबंध आला. शाहीर पठ्ठे बापूरावांनी १९१०च्या सुमारास रचलेली 'मुंबईची लावणी' ही मराठीतली पहिली आधुनिक महानगरीय जाणिवेची कविता बारकाईने पाहिली तर हे सांस्कृतिक धागेदोरे तिच्यात ग्रथित झालेले दिसतात. लावणीचे पुणेरी आणि पेशवाई अलंकार जाऊन तिच्यात आधुनिक संस्कृतीच्या अस्थिर ऊर्जेची चाहूल इथेच प्रथम लागताना दिसते. महाराष्ट्राचं वैचारिक आधुनिकीकरण पुण्याच्या परिसरात झालं तर व्यावहारिक अस्तित्त्वाच्या पातळीवर ते मुंबईत झालं. हे एकोणिसाव्या शतकापासून स्पष्ट होत गेलेय. महाराष्ट्रातल्याच नव्हे तर भारतातल्या कामगार चळवळीला संघटीत स्वरूप मुंबईत आलं. बलुतेदारी व्यवस्थेत आणि परंपरागत संस्कृतीत वाढलेला मराठी दलित समाज उद्योगप्रधान मुंबईत आला आणि त्याला व्यावहारिक समतावादाची ओळख होऊ लागली. तसंच इंग्रजी आणि पाश्चिमात्य संस्कृतीचे संस्कार मुंबईत सर्वप्रथम रुजले.

दुस-या महायुद्धाचा मुंबईतल्या मराठी संस्कृतीवर झालेला संस्कार जास्त प्रत्यक्ष आणि पुष्कळ गुंतागुंतीचा आहे. भारतीय संस्कृतीच्या परिप्रेक्ष्यात त्याची तुलना फक्त कलकत्त्यातल्या बंगाली संस्कृतीवर झालेल्या महायुद्धाच्या संस्कारांशी होऊ शकेल. रवींद्रनाथांचं युग महायुद्धापूर्वीच संपून गेलेलं होतं. शरच्चंद्र चतर्जींच्या लोकप्रिय कादंब-यांमधलं जगसुद्धा युद्धकाळात बदलून गेलं. महायुद्धानं कलकत्त्यावर जसे सांस्कृतिक आघात केले तसे मुंबईवर केले नाहीत. महायुद्धानं मुंबईला थोडंफार ऊर्जितावस्थेत आणलं. १९४० ते १९५०च्या दशकात आणि पुढे थेट १९६०पर्यंत मुंबईचा विकास होत होता. त्यापुढल्या दशकातच मुंबई लोकसंख्येने तुंबून, फुटून वाहू लागली आणि आता ती ढासळायला लागलेली आहे.

१९४० ते १९६० ह्या दोन दशकांच्या अवधीत महायुद्ध तर होऊन गेलंच पण १९४२चं चले जाओ आंदोलन, मुंबईच्या गोदीतला महास्फोट, नाविकांचं बंड, फाळणीच्या काळातले जातीय दंगे, स्वातंत्र्यप्राप्ती आणि भारतीय संविधानाची स्थापना, गिरणी व गोदी कामगारांचे मोठे संप आणि मुंबईसह संयुक्त महाराष्ट्राची यशस्वी चळवळ ह्या महत्त्वाच्या घटना मुंबईत मोठं मंथन करून गेल्या. ह्याच काळात सिंध आणि पंजाबमधल्या निर्वासितांचं मोठ्या प्रमाणात मुंबईत आगमन झालं. आंध्र, केरळ आणि तामिळनाडमधून स्थलांतर करून हजारो कुटुंब मुंबईत आली. राजस्थान, मध्यप्रदेश. उत्तर प्रदेश, बिहार, पंजाब ह्या राज्यांतूनही मुंबईच्या भरभराटीच्या आकर्षणानं वाढत्या प्रमाणात लोकसंख्या लोटली.

प्रादेशिक संस्कृतीच्या आणि समाजव्यवस्थेच्या भूमीमधून पाळामुळांसकट उखडलेले लोक जेव्हा एखाद्या महानगरांच्या मर्यादित अवकाशात येतात तेव्हा त्यांच्या जीवनव्यवहारात आमूलाग्र बदल घडून येतात. महानगरवासीयांच्या पिढ्यांचे वेगवेगळे थर आपल्याला चाळींच्या, मोहल्ल्यांच्या, लोकवस्त्यांच्या, झोपडपट्ट्यांच्या रूपानं स्पष्ट दिसतात आणि त्यासाठी कोणतंही उत्खनन करावं लागत नाही. जुन्या चाळींमध्ये एका जातीचे, एका गावाचे, एका जिल्ह्यातले किंवा एका मूळ भागातले लोक एकत्र येतील. नंतरच्या चाळीत एका गिरणीतले किंवा कारखान्यातले. पुढे जास्त-जास्त सरमिसळ. मुसलमानांची एक वस्ती, पारशांची एक, जैन आणि हिंदू गुजराथ्यांची एक, मराठी ब्राह्मणांची एक, कुणब्यांची एक अशा निश्चित सामाजिक तत्त्वांनुसार ह्या वस्त्या वसलेल्या दिसतील. नव्यात नव्या झोपडपट्टीतही धर्म, भाषा, जातपात, मूळ प्रदेश यानुसार हे घडतच रहातं. महानगरात लोकसंख्येचं परस्पर घर्षण अटळ असतं पण त्यातले संघर्ष टाळायला तसंच मूळची सामाजिक आणि सांस्कृतिक आत्मप्रतिमा शक्य तितकी टिकवण्याकरता लोक आपणहून हे करतात. सामूहिक संघर्षाच्या प्रसंगी किंवा सामूहिक देवघेवीच्या वेळी हेच तत्त्व फरक पडत निराळ्या रूपात आढळून येतं. आर्थिक वर्गरचनेमुळे ह्यात थोडासा असला तरी मध्यम आणि उच्चवर्गीयांच्या सहकारी गृहनिर्माण सोसायट्यांमध्येही हेच तत्त्व अनुसरलं गेलेलं दिसेल.

१९४० ते १९५०च्या दशकात मुंबईची लोकसंख्या जरी सतत वाढत होती तरी ती वाढायला वाव होता. १९५० ते १९६०च्या दशकात मुंबई शहरानं वाढीची कमाल मर्यादा गाठली आणि तिचं महानगरीत रूपांतर व्ह्यायला लागला. ह्या वाढीच्या टप्प्यांचा मुंबईतल्या साहित्यावर कसा परिणाम झाला ह्याचा हिशोब मांडणं गुंतागुंतीची बाब आहे. मराठी साहित्य-संस्कृतीच्या समग्र व्यवस्थेच्या परिप्रेक्ष्यात हे पाहाणं तर जास्तच कठीण आहे. पण हे आवश्यकही आहे. इथे फक्त त्याच्या ठळक रूपरेषेचा विचार आहे.

१८५८ ते १९६० हा सुमारे शंभर वर्षांचा काल आपल्या सांस्कृतिक इतिहासातला युरोपियनीकरणाचा काळ आहे तसाच तो आपल्या आधुनिक राष्ट्रीयीकरणाचाही काळ आहे. पाश्चिमात्य संकल्पना आणि भारतीय जीवनानुभव यांच्यातला वैचारिक वाद-संवाद ह्या काळात सुरू झाला. त्याचप्रमाणे पश्चिमेतून आलेल्या विज्ञान, तंत्रज्ञान, आर्थिक व्यवस्था, शासकीय व्यवस्था वगैरे दैनंदिन लौकिक जीवनावर खोलवर परिणाम करणा-या गोष्टी याच काळात रूढ होत गेल्या. मुंबई हे महाराष्ट्रातलं बंदर पश्चिमेशी भारताच्या दळणवळणाचं प्रमुख केंद्र बनलं आणि मुंबईतल्या महाराष्ट्रीयांची आधुनिकतेची जाणीव ह्या दळणवळणामुळे व्यावहारिक आणि डोळस बनली. १८६३मध्ये गोविंद नारायण माडगावकर यांचे 'मुंबई वर्णन' प्रसिद्ध झाले तर १८८९मध्ये बाळकृष्ण बापू आचार्य आणि मोरो विनायक शिंगणे ह्यांचे 'मुंबईचा वृत्तांत' हे पुस्तक प्रकाशित झाले. ह्या गद्यलेखकांनी मुंबई शहराची माहिती देताना तत्कालीन पण आधुनिक जीवनाची उत्कृष्ट जाण दाखवली आहे. उद्योग, व्यापार, नवे व्यवसाय वगैरेची माहिती ह्या दोन पुस्तकांत जी आहे ती मराठीत नवीनच आहे. मुंबईतल्या विविध जातीजमातींची माहितीही अशीच नवीन आहे. पुण्यामुंबईतल्या पंडितांमधून आधुनिक मराठी विचारवंत निर्माण झाले ते इंग्रजी शिक्षणामुळे. आधुनिकतेची संकल्पना त्यांनी निव्वळ वैचारिक माध्यमांतून आत्मसात केली होती. पण आधुनिक तंत्रविज्ञान, व्यापार आणि अर्थव्यवहार वगैरेंचे दैनंदिन जनजीवनावर होणारे परिणाम मुंबईच्या अभ्यासातून टिपण्याचे काम प्रथम या दोन ग्रंथांनी केले. प्रत्यक्ष समाजजीवनाचे निरीक्षण म्हणून त्यांना अनन्यसाधारण महत्त्व आहे. मराठी साहित्यात कादंबरी, कथा, कविता, नाटकांच्या माध्यमातून मात्र आधुनिक शहरी जीवनाचं प्रत्यक्ष रूप दिसायला फार मोठा काळ जावा लागला. कपोलकल्पित आणि 'आदर्श' जीवनाच्याच प्रतिमा त्यात उमटत राहिल्या. केशवसुत, बी, टिळक, बालकवी, गोविंदाग्रज वगैरे मराठीतले आधुनिक कवी मानले जातात. पण औद्योगिक क्रांतीनंतरच्या आधुनिक शहरी जीवनाची चाहूलसुद्धा त्यांच्या काव्यात आढळत नाही. ती आढळते पठ्ठे बापूराव कुलकर्णीसारख्या शाहिरी लोककवीच्या 'मुंबईची लावणी' (रचनाकाल अंदाजे १९१०) ह्या कवितेत. दोन महायुद्धांदरम्यानच्या काळातही (१९१८ ते १९३९) शहरी जीवनाची प्रत्यक्ष रूपं मराठी साहित्यात विशेष उमटली नाहीत. युद्धकाळात (१९३९-४५) आणि नंतर (१९४५-१९६०) त्यांची साहित्यात प्रथम चाहूल लागू लागली. एव्हाना मुंबईतल्या शहरी जीवनातली आधुनिक औद्योगिक-व्यापारी मूल्यांवर आधारलेली संस्कृती आणि ग्रामीण मराठी संस्कृतीच काय पण अन्य महाराष्ट्रीय शहरांमधली संस्कृतीसुद्धा वेगवेगळी झालेली होती. मराठी साहित्यात मात्र नैतिक आणि राजकीय आदर्शवाद आणि रंजकताप्रधान अलंकारनिष्ठ रूपवाद ह्या दोन पक्षांचेच वर्चस्व होते. मराठी साहित्यातला मार्क्सवादसुद्धा ह्यांच्या प्रभावातून सुटला नाही. कुसुमावती देशपांडे, दि. के. बेडेकर आणि शरच्चंद्र मुक्तिबोध यांच्यासारख्या गंभीर समीक्षकांनासुद्धा लुकाच किंवा वॉल्टर बेंजामिन सारख्यांची पातळी गाठता आली नाही. कारण तब्बल शंभर वर्षे मुंबईसारख्या मराठी शहरात रूढ झालेल्या औद्योगिक क्रांत्युत्तर समाजात सांस्कृतिक स्थित्यंतराचा जो प्रत्यक्षानुभव होता, त्याची ते दखल घेऊ शकले नाहीत. विचारप्रणालीच्या संकल्पनात्मक, नैतिक आणि रूपात्मक बाजूचा विचार निदान मार्क्सवाद्यांना तरी प्रत्यक्ष सामाजिक-सांस्कृतिक जीवनाच्या आणि प्रत्यक्ष साहित्यव्यवहारांच्या संदर्भात करता हवा होता.

१९४० नंतरच्या मुंबईच्या पार्श्वभूमीवरल्या कथासाहित्याचा जर आपण सर्वभाषीय पातळीवर विचार केला तर विख्यात उर्दू कथाकार सआदत हसन मंटोंच्या काही कथांचा अपवाद वगळता, थेट भाऊ पाध्यांपर्यंत आपल्याला शहरी जीवनाची नाडी पकडणारा कोणीच पहिल्या दर्जाचा लेखक आढळत नाही, तिर्यक् संवेदनक्षमता आणि जीवनातल्या औपरोधिक अंतर्विरोधांची खोल जाणीव हे मंटो आणि भाऊंच्या साहित्यिक दृष्टीतलं साम्य, मात्र मंटोंची मुळं मुंबईत नाहीत आणि त्यांना दिसणारे लोकही बाहेरून मुंबईत येऊन स्थायिक झालेले आहेत. भाऊंची मुळंच मुंबईत आहेत आणि मुंबईत अनेक पिढ्या रुजलेल्या लोकांइतकीच मुंबईत नव्यानं दाखल होणारांवर त्यांची नजर आहे. कोणत्याही भारतीय भाषेतल्या लेखकाचा मुंबईशी भाऊंइतका खोल साहित्यिक संबंध नाही. आधुनिक जागतिक साहित्याचं एक दालन महानगरीय विश्वातल्या साहित्यानं व्यापलेलं आहे. ह्यात नकाशावर लेखकांची नावं मांडायची झाली तर मुंबईच्या स्थानावर भाऊंचंच मांडावं लागेल.

असो. १९४०च्या दशकातल्या मराठी साहित्यिक संस्कृतीकडे प्रथम एक दृष्टीक्षेप टाकू. मराठीतल्या कथा-कादंबरी वाङ्‌मयाच्या ऐतिहासिक विकासाची आपल्या पद्धतीनं आणि हिरिरीनं मांडणी करताना आमचे कादंबरीकार समकालीन रा. भालचंद्र नेमाडे यांनी तत्त्वत: तिचे रूपवादी आणि जीवनवादी प्रेरणांमध्ये विभाजन केलेलं आहे. मराठी समीक्षेतच हे विभाजन अगोदरपासून रूढ होत असल्यामुळे वरकरणी ते साहित्यिक संस्कृतीला लागू पडतं असा भास होणं साहजिक आहे. नेमाड्यांच्या 'मूल्यमापनाशी आमचं मूल्यमापन बव्हंशी जुळत असलं तरी त्यांनी योजलेले संकल्पनात्मक कप्पे आम्हाला ढोबळ वाटतात.' सर्वच वाङ्‌मयप्रकारांचा एकत्र विचार करून मूळ मराठी परंपरा आणि आधुनिक जगातलं मानवी अस्तित्व यांच्या समग्र संदर्भात विचार करायचा झाला तर साहित्यप्रकारांच्या रूप-वैशिष्ट्यांच्या मुळाशी असलेल्या सांस्कृतिक स्थित्यंतराकडे लक्ष द्यावं लागेल. नेमकी इथेच मराठी साहित्यसमीक्षा तोकडी पडलेली आहे. संस्कृतनिष्ठ भारतीय साहित्यशास्त्र आणि आयात केलेलं पाश्चिमात्य साहित्यशास्त्र या दोहोंच्याही चौकटीत न बसणारं साहित्य भारतात आणि महाराष्ट्रात भक्तीच्या उदयापासून निर्माण होत आलं. त्याचा कोणीच विचार न केल्यामुळे अव्वल इंग्रजीपासून आजपर्यंत एक तर संस्कृतनिष्ठ भारतीय साहित्यशास्त्र किंवा अ‍ॅरिस्टॉटलपासून थेट स्ट्रक्चरलिझमोत्तर पाश्चिमात्य साहित्यविचारांपर्यंत सर्व प्रकारच्या सैद्धांतिक मांडण्यांचा धुमाकूळ चालू आहे. ज्या मूलभूत सांस्कृतिक क्षमतांमधून त्याला कलात्मक रूप दिलं जातं त्यांचा विचार आपल्या विशिष्ट संस्कृतीच्याच संदर्भात आपण करायला हवा. गरजा, क्षमता आणि हक्क यांच्या संदर्भात विन्मुखता पर्याय आणि समाधान यांचाच येथे मुळात विचार करावा लागेल. मुख्यत्वेकरून निरक्षरांनी मौखिक परंपरांद्वारा मराठीतलं संतांचं आणि शाहिरांचं, स्त्रियांचं आणि दलितांचं वाङ्‌मय एकोणिसाव्या शतकापर्यंत वाहून आणलं. अव्वल इंग्रजी काळातल्या अल्पसंख्य सुशिक्षितांनी ह्या मूळ परंपरेशी दुवा जोडून न घेता एक तर विलायती धर्तीच्या आदर्शांनुसार नवरचना करण्याचा विडा उचलला किंवा पंडिती, ब्राह्मणी वळणाचं भारतीयत्व पुनरुज्जीवित करण्याचा प्रयत्न केला. संस्कृतीच्या प्रत्येकच क्षेत्रात हे दोन तट पडले. क्वचित त्यांचा समन्वयसुद्धा झाला. वस्तुत: गरज होती ती आदर्शवादी भारतीयीकरणाचीही नव्हती किंवा आदर्शवादी आधुनिकीकरणाचीही नव्हती. आधुनिक जगातल्या आपल्या आत्मकल्पनेचं समकालीनत्व भारतीय किंवा पाश्चिमात्य आदर्शांवर ठरणार नव्हतं तर औद्योगिक, व्यापारी, लष्करी आणि राजकीय व्यवस्थांच्या जागतिक जाळ्यात गुंतत जाताना आपलं सांस्कृतिक कुटुंबसंवर्धन सांभाळणं, मानवी स्वत्व टिकवणं, हेच मुख्य काम होतं.

मात्र महाराष्ट्रीय समाज आणि संस्कृती हे एकत्र कुटुंब उरलेलं नव्हतं. सतराव्या शतकापर्यंत म्हणजे छत्रपती शिवाजी, तुकाराम महाराज, आणि समर्थ रामदास यांच्या काळापर्यंत- त्याच्या एकात्मीकरणाची तयारी झाली खरी; पण त्या नंतरच्या सव्वाशे-दीडशे वर्षांत मराठ्यांचं भारतीय उपखंडातलं वर्चस्व वाढूनसुद्धा सांस्कृतिक एकात्मीकरणाची प्रक्रिया मात्र खंडित झाली. सवत्या सुभ्यांचं, सत्तास्पर्धेचं आणि फंदफितुरीचं राजकारण याला कारण ठरलं असू शकेल. राजकीय आणि आर्थिक अस्थिरतेच्या ह्या काळात महाराष्ट्राच्या आध्यात्मिक आणि नैतिक प्रेरणा थिजल्यासारख्या झाल्या. याचा पुरावा आपल्याला मराठी साहित्यातच सापडतो. ज्ञानदेवांपासून थेट तुकाराममहाराजांपर्यंत जे भाषिक आणि आध्यात्मिक चैतन्य महाराष्ट्रात सळसळत राहिलं त्याचा एकोणिसाव्या शतकाच्या उदयापर्यंत लोप झाला. आधुनिक महाराष्ट्रीय संस्कृतीची सुरुवात आपल्याला १८५७ नंतर, इंग्रजी रियासतीत दिसू लागते. इथेही आपल्याला सापडणारा मुख्य सांस्कृतिक पुरावा साहित्यिक स्वरूपाचाच आहे. १८५७ नंतर जरी भारतात परराज्य आलं तरी त्याबरोबरच आधुनिकता आणि सापेक्ष राजकीय किंवा शासकीय स्थैर्य आलं. दळणवळणाची साधनं वाढली. साक्षरता झपाट्याने वाढली. मुद्रण आणि प्रकाशन आलं. बहुजन समाजाचं चलनवलन सुरू झालं. नव्या नागरी मध्यमवर्गाचा उदय झाला. शहरात औद्योगिक कामगारवर्ग निर्माण होऊ लागला. परंपरेनं जे सामाजिक आणि सांस्कृतिक घर्षण टाळलेलं होतं ते वाढण्यावरच आधुनिकीकरण अवलंबून होतं. मुस्लिम आक्रमणाच्या काळातसुद्धा जे सांस्कृतिक ध्रुवीकरण भारतात होऊ शकलेलं नव्हतं, ते ब्रिटीश काळात झालं कारण परंपरेला आधुनिकता हा नवाच पर्याय निर्माण झाला. एक परंपरा विरुद्ध दुसरी परंपरा असं धृवीकरणाचं स्वरूप नव्हतं, तर स्वत:च्या सांस्कृतिक स्वत्वाचंच आधुनिकीकरण करण्याचा नवा पर्याय पुढे आला होता. ह्या ध्रुवीकरणामुळे मराठी सांस्कृतिक जीवनात जे नवे ताण उत्पन्न झाले ते वैचारिक आणि व्यावहारिक होते. मराठी भक्तिवाङ्‌मयातल्या आध्यात्मिक नितीप्रेरणेचं ह्या काळात आधुनिक इहलोकनिष्ठेत आणि सामाजिक विवेकात रूपांतर झालं. विज्ञानाच्या जाणिवेमुळे अध्यात्मनिष्ठ ज्ञानकल्पना बदलून गेली किंवा तिला नवीन पर्याय उत्पन्न झाला. दैवामुळे प्राप्त झालेला धर्म, वर्ण, आणि लिंग यांवर नशीब अवलंबून असतं ही पारंपरिक संकल्पना खिळखिळी होऊन विज्ञानानं सिद्ध केलेल्या सार्वभौम मानवी क्षमता आणि गरजांचा विचार समोर आला. भौतिक विद्या आणि विज्ञानाविषयीचं कुतूहल वाढलं. ब्रिटिश राज्यकर्त्यांचा भारतीय प्रजेबाबत दृष्टिकोन धर्मनिरपेक्ष आणि सांस्कृतिकदृष्ट्या निरपेक्ष असल्यामुळे परंपरा आणि आधुनिकता यांच्यातला वादग्रस्त आणि घर्षणशील संबंधांच्या बाबतीत आपले आपणच मुखत्यार होतो. फुले, आगरकर, पंडिता रमाबाई, वि. रा. शिंदे, छत्रपती शाहू, सयाजीराव गायकवाड, बाबासाहेब आंबेडकर यांच्यासारख्या व्यक्तिमत्त्वांकडे नजर टाकली तर नैतिक, वैचारिक आणि व्यावहारिक पातळ्यांवर समाजरचनेत बदल करणा-या मूल्यव्यवस्थेचं वाढतं भान आपल्यात कुठून कसं आलं ते बघता येतं. ह्या मंथनाचं प्रतिबिंब मराठी साहित्यात पडलं. ते नव्या गद्यलेखनात आणि आधुनिक साहित्यप्रकारात. ढोबळ दृष्टीनं पाहिलं तर निबंध-प्रबंधांचं विवरणात्मक गद्य आणि कथा-कादंब-यांचं कथनात्मक गद्य हे दोन प्रकार नव्यानं मराठी साहित्यात रुजू झाले. ह्या प्रकारांच्या उदयामागे निव्वळ पाश्चिमात्यांच्या अनुकरणाची प्रेरणा नव्हती तर आधुनिक जगात आपण कुठे बसतो आणि इथून पुढे कुठे जायचं असा आत्मशोधाचा विचार होता, आधुनिक परिस्थितीचं भान होतं.

वर्गीय दृष्टीनं मराठी कथात्मक वाङ्‌मयाकडे पाहिलं तर उच्चवर्णीय आणि मध्यमवर्गीय कथात्मक साहित्यप्रकारांचं वाढतं वर्चस्व आपल्याला एका पातळीवर दिसतं. गेल्या शंभर वर्षांमध्ये ह्यातले तीन प्रमुख प्रातिनिधिक लेखक निवडायचे झाले तर हरिभाऊ आपटे, चिं. वि. जोशी आणि गंगाधर गाडगीळ यांना निवडणं समर्पक ठरेल. इंग्रजी राज्यातलं मध्यमवर्गीय नागरी ब्राह्मणांचं कौटुंबिक जीवन हरिभाऊंच्या 'सामाजिक' कादंब-यांत दिसतं. इंग्रजी राज्याच्या मध्यकाळातलं, दोन महायुद्धांदरम्यानचं, कनिष्ठ मध्यमवर्गातल्या ब्राह्मण पांढरपेशांचं सदाशिवपेठी अंतर्जीवन चिं. वि. जोशांच्या चिमणरावाच्या विश्वात उमटलेलं दिसेल, तर दुस-या महायुद्धानंतरच्या महानगरी मध्यमवर्गीय जीवनाचं चित्रण गंगाधर गाडगीळांच्या कथांमध्ये आपल्याला आढळेल. वर्गीय दृष्टीनं पाहता येऊ शकणा-या ह्या तिन्ही लेखकांचं विश्व, वर्णीय संस्कृतीच्या वेष्टनातलं आहे. यामुळे त्यांच्या लेखनात व्यक्त झालेल्या जाणिवेच्या मानवी सार्वभौमत्वाला मर्यादा पडतात असं जरी नसलं तरी त्यांच्या वर्णीय आणि वर्गीय संस्कृतीच्या परीघातच त्यांच्या लेखनाचे बारकावे ध्यानात येऊ शकतात. व्यापक परिप्रेक्ष्यात पाहिलं तर हे लेखकच नव्हेत तर त्यांचा वाचकवर्गसुद्धा पुण्यामुंबईतल्या उच्चवर्णीय, सुशिक्षित पांढरपेशा मध्यमवर्गातले लोक असल्यामुळे त्यांच्या परस्पर संवादाचं विश्व एकात्म आणि एकसंध आहे. त्यामुळे त्यांच्या दरम्यान निश्चित आशयनिर्मिती आणि मूल्यसंवेदनांचा सारखेपणा शक्य आहे. ह्या तिन्ही लेखकांच्या वाचकांवर अपेक्षित असलेले भाषिक आणि वाङ्‌मयीन संस्कार पेशवाईपासून इंग्रजी राज्यापर्यंत काही पिढ्या मुरलेल्या ब्राह्मणी संस्कृतीतले आहेत. ह्या संस्कृतीचे संदर्भविश्व स्थिरावलेले आहे आणि तिला घेरून असलेल्या व्यापक संस्कृतीशी तिचे दळणवळण कमी झालेले आहे. ती एक संकुचित 'वाङ्‌मयीन' संस्कृती बनत चाललेली आहे आणि तिच्या वर्णीय, वर्गीय मर्यादा ह्या सांस्कृतिक आदर्श आणि साहित्यिक नियमच बनत आहेत, असे दृश्य दिसू लागले आहे. हरिभाऊ आपटे, चिं. वि. जोशी आणि गाडगीळ आपल्या प्रातिभिक सामर्थ्यावर ब्राह्मणी मध्यमवर्गीय जीवनाच्या संकुचितपणाबाहेरच्या संदर्भांतूनच ते जीवन पहात होते. हरिभाऊंच्या दृष्टीत आस्था आणि करुणा होती, चिं. वि. जोशींच्या विनोदात चॅप्लिनच्या 'छोट्या माणसा'प्रमाणे 'चिमणराव' विसंगत वास्तवात निष्पापपणे तोंडघशी पडत होता, आणि गाडगीळांचा 'बंडू' किंवा त्यांची किडलेली माणसे 'आस्था' आणि उपरोधाच्या वातावरणात अतिवास्तवाच्या सीमेवरचं मध्यमवर्गीय कौटुंबिक जीवन जगात आहेत.

ब्राह्मणी मध्यमवर्गीय वाङ्‌मयीन संस्कृतीत नैतिक आदर्शवाद आणि व्यावहारिक आत्मरंजन यांचा अंतर्विरोधी आवर्त १९४०पर्यँत नंतरही तयार होत गेला. याला अपवाद होते माटे, वरेरकर, विभावरी शिरुरकर, साने गुरुजी, अण्णाभाऊ साठे, व्यंकटेश माडगूळकर असे १९३० ते १९५०च्या काळात पुढे आलेले काही लेखक. याच काळात ग्रामीण आणि प्रादेशिक वास्तववाद आला आणि महानगरीय नववास्तववादाची पार्श्वभूमीसुद्धा तयार होत गेली. यापैकी माटे, वरेरकर आणि विभावरी शिरुरकर यांची कथनात्मक वाङ्‌मयाच्या विकासात मोठी भूमिका नाही. साने गुरुजी, अण्णाभाऊ साठे आणि व्यंकटेश माडगूळकर मात्र ऐतिहासिक महत्त्वाचे लेखक ठरतील. प्रादेशिक आणि सांस्कृतिक वास्तववादाच्या संदर्भात साने गुरुजींचे 'श्यामची आई' हे पुस्तक पेंडसे-खानोलकरांच्या 'साहित्यिक' वाङ्‌मयापेक्षा आजही महत्त्वाचे ठरते. अण्णाभाऊंच्या कथा-कादंब-या वर्णीय आणि वर्गीय परीघाबाहेरच्या सामाजिक आणि सांस्कृतिक संदर्भात अशाच महत्त्वाच्या ठरतात. माडगूळकरांच्या कथाविश्वात तर माणुसकीचा सार्वभौम संदर्भ, माणदेशचा प्रादेशिक परिसर आणि उच्च कोटीची साहित्यिक संवेदनक्षमता यांचा आश्चर्यकारक मिलाफ होतो. १९५५-६०पर्यंत गाडगीळांची कथात्मक प्रतिभा खर्चून गेली, त्यांच्याबरोबरचे इतर दोन ब्राह्मणी मध्यमवर्गीय लेखक भावे आणि गोखले आपल्या मर्यादातच राहून गेले. मात्र माडगूळकर पुढील अडीच दशक लेखक म्हणून विस्तारत राहिले.

१९५०पर्यंतच्या काळात, किंबहुना पुढे थेट १९६०च्या दशकात भाऊ पाध्ये आणि भालचंद्र नेमाडे यांच्या उदयापर्यंत, मराठी कथनात्मक वाङ्‌मयात 'लघुकथा' व 'दीर्घकथा' ह्या प्रकारांना प्राधान्य आले. पण कादंबरीच्या क्षेत्रात प्रगल्भ लेखन दुर्मिळच राहिले. 'काव्यसदृश', 'वक्तृत्ववजा', 'कृतक-चिंतनपर' अशा वाङ्‌मयीन शैलीला लेखक महत्त्व देऊ लागले आणि वाचकाला धक्का देणा-या घटना, मनोविश्लेषणाचे निमित्त करून लैंगिक स्वप्नरंजन करणे, इ. कसरती करून वाढत्या वाचकवर्गाची रंजनात्मक वाङ्‌मयाची भूक भागवू लागले. १९४५पासून थेट आजपर्यंत मराठीत 'दिवाळी अंक' हा वाङ्‌मयीन जत्रावजा प्रकार लोकप्रिय आहे. १९६० हे ह्या प्रकाराचे सुवर्णयुगाचेही परमोत्कर्षाचे वर्ष मानता येईल. मराठी कथनात्मक साहित्य हे ह्याच काळात 'दिवाळी अंका'चे उत्पादन बनले. दरसाल दिवाळीत लेखकाने सुमारे वीस-पंचवीस कथा किंवा एखादी कादंबरी प्रसिद्ध करावी आणि पाठोपाठ त्याच कृती पुस्तकरूपाने बाजारात आणाव्या हा प्रघात पडला. व्यापारी माल आणि सांस्कृतिक कृती यांतला फरक आधुनिक भारतात व महाराष्ट्रात प्रथमपासूनच पुसत होता. चित्रपटाच्या क्षेत्रात हे जितकं स्पष्ट दिसतं तितकंच ते मराठी साहित्याच्या क्षेत्रात दिसतं. सार्वभौम, अभिजात, सांस्कृतिक किंवा अस्तित्वनिष्ठ मूल्यांची पीछेहाट व्हायला साहित्याबाहेरची कारणं होती खरी, पण ह्या मूल्यांवर आधारलेलं साहित्य विरळा होत गेलं. ह्याला साहित्यिक आणि समीक्षकच जबाबदार होये. लोकप्रिय वाङ्‌मय जगात सर्वत्र असणारच. पण प्रगल्भ लेखकांनी सर्रास लोकप्रियतेखातर निव्वळ करमणुकी करत राहावं, हे वाङ्‌मयीन संस्कृतीच्या -हासाचं लक्षण म्हणावं लागतं.

ग्रामीण महाराष्ट्रातलं जीवन, नागरी महाराष्ट्रातलं जीवन आणि महानगरी महाराष्ट्रातलं जीवन यात आज इतके फरक पडलेले आहेत की एकीकडचा जीवनबंध दुसरीकडे अनाकलनीय ठरावा. आश्चर्याची गोष्ट ही की मुंबईतल्या महानगरीय जीवनात खेड्यातून आणि लहान शहरांतून येणारे धागे सतत मिसळत असतात. औद्योगिक शहरातल्या व्यावहारिक जीवनाखालचं मूळ सांस्कृतिक अस्तर ठिकठिकाणच्या प्रादेशिक जीवनातून आलेलं आहे. व्यवहार फाटतात किंवा धसतात तेव्हा हे अस्तर दिसतं. भाऊंच्या कथाविश्वाला सार्वभौमत्वाचा स्पर्श आहे तो ह्या संस्कृतीमुळे. मूळ मराठी संस्कृती आणि औद्योगिक महानगरीय जीवनव्यवहार यांच्यातले रिश्ते आणि दुवे भाऊंच्या कथाविश्वात आढळतात. बाबूराव बागूल, दया पवार, केशव मेश्राम वगैरे दलित लेखकांच्या कथनात्मक लेखनात जी दलित पात्रं येतात त्यांचं एक प्रकारे नैतिक आणि मानसिक आदर्शीकरण कळत नकळत केलं जातं. त्यांची दु:खं आपण चव्हाट्यावर मांडत आहोत, न्यायाची मागणी करत आहोत असा लेखकाने आग्रह धरलेला जाणवतो. भाऊंची पात्रं वर्णीय किंवा वर्गीय आग्रहांच्या राजकीय नीतीनं रंगलेली नाहीत. त्यांचा माणूसपणा मुद्दाम सिद्ध करण्याची भाऊंना जरूर वाटत नाही. राजकीय विचारप्रणाली आणि साहित्यिक अलंकारिता या दोन्हीपासून भाऊ अलिप्त आहेत. त्यामुळे त्यांच्या कथाविश्वाचा पाया वास्तवात असूनही अनेक पातळ्यांवर त्याची इमारत उभी राहाते. 'सर्व धर्मांना, वर्णांना, वर्गांना इथे खुला प्रवेश आहे', अशी पाटी न लावतासुद्धा भाऊंचं कथाविश्व हे खरंखुरं सेक्युलर संस्कृतीचं इहलोकनिष्ठ जग आहे. साहित्यिक नितीबाजीचं ब्राह्मणी प्रकरण संपवून दलित प्रकरण सुरू व्हावं तसला प्रकारही तिथं नाही आणि साहित्यिक शैलीबाजीचे संस्कृतीनिरपेक्ष खेळही तिथं नाहीत. एक भक्कम तटस्थपणा तेवढा आहे आणि तोच भाऊंच्या प्रगल्भतेचा निदर्शक आहे.

मराठीत जिला लघुकथा म्हणतात तिला आमचे मित्र भालचंद्र नेमाडे वाङ्‌मयप्रकार म्हणूनच हीन लेखतात. परंतु आपले हे मत सैद्धांतिक पातळीवर विश्लेषणासकट मांडणं त्यांना जमलेलं नाही. मराठीत 'मागणी तसा पुरवठा' ह्या व्यापारी तत्त्वावर रंजक नियतकालिकं, विशेषत: जत्रेतल्या दुकानांसारखे दिवाळी अंक, लघुकथांच्या बेसुमार निर्मितीला कारण ठरले आणि हा दुस-या महायुद्धापासूनच्या सांस्कृतिक स्थित्यंतराचा अटळ भाग होता. ह्यातल्या व्यापारी प्रलोभनांना आणि तात्काळ लोकप्रियतेच्या मोहाला मोठमोठे लेखक बळी पडले अशातला मात्र भाग नाही. गाडगीळ, माडगूळकर, जी. ए. कुलकर्णी, कमाल देसाई, सदानंद रेगे, श्री. दा. पानवलकर, ज्ञानेश्वर नाडकर्णी, बाबूराव बागूल, अण्णाभाऊ साठे, भाऊ पाध्ये, विलास सारंग, श्याम मनोहर अशा निवडक लेखकांच्या निवडक कृती श्रेष्ठ कथा वाङ्‌मयात मोडतात. यातही भाऊंचे वैशिष्ट्य हेच की त्यांच्या कथात्मक वाङ्‌मयाचे लघुकथा आणि कादंब-या असे कप्पे पाडणं कठीण आहे कारण त्यांचं साहित्यविश्व एकसंध आहे. ते समग्र स्वरूपात पहावं लागतं. त्यात कोणतीही थिल्लर प्रायोगिकता किंवा वाङ्‌मयीन 'शो-बाजी' नाही. तांत्रिक गुणदोष, दर्जाचं सातत्य हे प्रश्न बाजूला ठेवून ह्या एकसंध साहित्यविश्वाचं स्वरूप साकल्यानं पाहिल्याशिवाय त्याचं मूल्यमापन करता येणार नाही. मराठी समीक्षा ही तुरळक समीक्षणांच्या आणि घोर सिद्धान्ताच्या पातळ्यांवर वावरते. या दोहोंच्या दरम्यानचा प्रगल्भ, सुजाण, अंतर्मुख साहित्यबोध तिच्यात विरळा आहे. त्यामुळे भाऊंच्या साहित्यिक कामगिरीचा बोजा तिला पेलणार नाही.

भाऊंच्या 'सर्वोत्कृष्ट कथा' कोणत्या? त्यांच्या कथा एका साच्याच्या नाहीत. कथ्य आणि कथनाच्या पातळीवर त्या लवचीक आहेत. पण एकत्रितपणे त्या जे विश्वरूपदर्शन घडवतात त्यात भाऊ पाध्यांच्या कथनप्रतिभेचे सर्व मुख्य पैलू आलेले आहेत. ह्या कथांमधून आपण भाऊंच्या कादंब-यांमध्येही सहज प्रवेश करू शकतो कारण एकाच साहित्यिक महानगरात त्या वसलेल्या आहेत.
***
('गुलमोहोर' या अनिल किणीकरांनी संपादित केलेल्या १९८८च्या दिवाळी अंकातला हा लेख).